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孔子与《春秋》——关于儒学运动起源的冥想

作者:未知 来源:应用文写作网 加入时间:2005-12-29 月光软件站

 两千五百年前,在孔子生活的时代,黄河流域的华夏族遭遇到第二次“洪水时代”。那人欲的洪流“浩浩怀山襄陵”1,吞没了当时的文明世界。在各文明民族中,注重历史与经验的华夏族最先在心智上发育成熟。随着理性的成长,周人所信仰的“临下有赫”2的上帝逐渐失去了仲裁万物作福作祸的威权。《诗》上说,“疾威上帝,其命多辟。天生丞民,其命匪谌。”3那象父母一样严格地督导着世人的“上帝”实是万物的主宰在华夏族童稚的心灵上的投影——童年的“人”还无法割断这条心理上的脐带。睿智的三代“哲王”以神道教化人民,“非以明民,将以愚之”4,在淳朴的民性的基石上确立了伟大的礼乐制度。华夏族古老的一神信仰也和所有其他的一神教一样内在地孕育了信仰和理性之间的矛盾,这一矛盾随着理性的成长愈演愈烈。

    到了西周末年,“临下有赫”的“上帝”终于“退隐”了——日益成长的理性已经不再信赖任何外在的权威,唯一可以信赖的就是理性自身。利欲熏心的权势者深信赋予其权力的乃是其心中不可遏制的权力意志。诸侯挟持天子,大夫放逐诸侯,家臣反叛大夫——所有的人都在疯狂地追逐着权力,又都在追逐权力的过程中丧失了权力.“《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”5象征着“周文”的等级森严的礼乐制度此时已经幻为美好的回忆,取而代之的是霍布士所说的“人与人争”的可怕的自然状态。那是一个“文明”退位、“伪文明”得道的时代——人心中原始的动物本能获得了解放,披着“文明”外衣不动声色地将人类召回文明创辟之前的黑暗世界。无明,黑沉沉的无明笼罩着当时的世界。

    困惑是孕育一切哲学思想的母体。“礼崩乐坏”的衰世向人们提出了一系列尖锐的问题:人的本质是什么?文明的本质又是什么?蜕化的原因何在?怎样安顿理性时代的天人关系?只有一个高度发展的文明才会将人们通常以为是政治问题、经济问题和文教问题的问题看作哲学思想的问题。如果无法解答这些可以撼动整个文明的基础的问题,进而革新过时的天道性理,古老的华夏族文明可能会随许多死去的文明一起沦为历史的名词。孔子所创立的儒学思想体系正是在对前面三个问题深思的基础上提出了理性时代的天道性理,从而为华夏族文明的未来发展开启无限的生机。

    对人性即人的本质的思考构成整个儒学思想体系的基石。关于这个问题儒家也有一个自己版本的“创世纪”:人原是一团浑沌无明的生命,和禽兽一样按神订立的法则在伊甸园中繁衍生息;没有快乐也没有痛苦,没有幸也没有不幸。神吩咐人说:“园里的果子你全都可以吃;但那棵分别善恶树的果子千万不要吃,因为吃了就一定死。”胆大妄为的人没有听神的话。有一天,他见分别善恶树的果子美丽悦目,就摘下吃了。人的眼睛突然开了,第一次看见神的尊容,也看见自己裸露的身体。他自觉羞耻,便用无花果树编衣敝体。这时,人的心中开始升起不断超越自身的高贵的生命意志——“仁”。正是这生命意志规定了人之为“人”。“仁”教“人”反出神的伊甸园,用双手开辟一片真正属于自己的领地——“文明”。从此“人”有了快乐也有了痛苦,有了幸也有了不幸。

    “文明”有三千幻相,“自由”乃其无相之相。从其创辟之日起,“人”与神之间永恒的战争就拉开了序幕。“必然”是神的国土,象大海一样浩瀚无涯;“自由”是人的领地,象海上的孤岛巍然屹立。“人”在“仁”的引领下终于挣脱了生存竞争的法则,使“自由”的领地不断向神的国土延伸。在斗争中盲目的“仁”逐渐发育成熟;当它达到自我意识的时候,就化生出理智的力量和节制的精神——“智”。“智”是“仁”的对立面,也是“仁”的完成;它教“人”忖度神的规矩,有条不紊地规划将来,从而将“自由”的领地伸展至其极限。

    在神的国土中,“文明”好似一座坚固的堡垒,带给它的居民安全、舒适和温馨,也在同时麻醉了他们心中生生不息的“仁”。当“仁”终于昏昏入睡的时候,“人”就开始忘乎所以,再也回想不起当初创辟“文明”的艰辛。而这一切正是狡黠的神期盼已久的;他趁机悄悄地发动“人”心中潜伏的动物本能,重新将人类置于铁腕之下。此时,“仁”所化生的“智”沦为“计”,堕入无明之中。“计”自以为“智”,浑不知自己只是“智”的拙劣的摹本。它和“智”一样可以教人创建伟大的事功,只是将这事功筑于神的国土,而非“人”的领地;就象沙上的城堡,一阵风刮来就坍倒了。当神将逋逃在外的“人”重新召回伊甸园中,昏睡的“仁”忆起旧日的光景,终于苏醒过来。

    人类的历史就在“欲”与“仁”、“必然”与“自由”不断斗争不断消长的过程中艰难地向前延伸。所以《论语》说“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也,〖以一文一质〗。”6在华夏族的幼年时代,“仁”曾以那个年龄的“人”可以理解的语言为之布道设教,依托着“上帝”羞羞答答地彰显自身。“……小心翼翼,昭事上帝,允怀多福”7乃其权教。“终日乾乾”的华夏族先民怀着深沉的忧患,筚路蓝缕,缔造了伟大的文明和文化,从而剥夺了他们所“昭事”的“上帝”的权力。而到春秋之时,古代世界的幼稚的天道性理在日益成熟的“理性”的眼里顿失昔日的神采;人欲的洪流冲决一切文明的堤防,泛滥无所归依——“中国不绝如线”8。此时,一向深藏不露的“仁”终于十字打开,通过一位伟大的教师向世人现身说法。儒学创始人孔子生于鲁昌平乡陬邑,“长九尺有六寸,人皆谓之‘长人’而异之。”9正是这巨人以其无比的智慧和毅力为悄悄来临的“理性时代”创立了全新的信仰体系,代替退隐的“上帝”抚慰狂躁不安的人类,终于平治了那浩浩滔天的洪水。

    “夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”10历史上所有伟大的信仰体系皆在其创始人那里明确了作为其根本教义的天道性理的义理规模,儒家似为唯一的例外。以绍述圣人为己任的历代思想家无不竭思尽虑,孜孜以求夫子所未言之“性与天道”。殊不知正在这不言之中孕育了宗教思想史上一次惊心动魄的伟大的革命。子贡曾向老师闻询天道的究竟。“子曰:‘予欲无言。’子贡曰‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉——四时行焉,百物生焉。天何言哉!”11孔子这里讲的是理性的“人”应当如何看待“天道”的问题。我们知道幼年的人类生活在一个由原始宗教的天道观编织的意义圆足的童话世界之中,在那里他们的灵魂得以安顿;而当古代世界的“上帝”被迫退隐之后,尚未在心理上断奶的“人”竭思尽虑,仍然希冀凭其“万能”的“理性”补好这个精神宇宙的“黑洞”--而在那个时代最伟大的思想家的眼里这只能是一个永远也无法圆成的梦。所以孔子向子贡解释说,“老天怎么会将其秘密告诉人呢?我们只能从生生不息的宇宙运动中感觉到主宰的存在——这是一个理性的‘人’所能知道的‘天道’。”在这位伟大的教师看来,主宰不是信仰的对象,而是“理性”探讨的对? 螅凰┭Ф辔牛宰跃醵浴疤斓馈彼薅唷土壤挠钪嫦啾龋死嗟闹队涝妒恰懊觳缀V凰凇?2。“理性”自有其能力范围。“知之为知之,不知为不知,是知也。”13一个理性的“人”,一个心智成熟的“大人”应当安于无知。如果“人”自觉对主宰所知甚多,那只能说明其心灵的幼稚;唯有当他感觉无知之时,其所认识的主宰才可能是“唯一真神”。“人”对主宰的正确认识内在地蕴含着他对自身的宇宙地位的清醒的理解,而后者则是确立理性的天人关系的前提和基础。

    和孔子同时或稍后又以儒家为敌派的墨子曾以一个大宗教家的独到的眼光批评“儒以天为不明”14,——天既不明,那么,何处安顿“人”的灵魂?这是个十分尖锐的问题。一个真正领悟到生命的庄严的“人”必定会在内心的最深处保留一片神圣的永远也不能容许“理性”打搅的禁区——那是灵魂的安息之所。墨子的“禁区”是赏罚分明的“天”,他所不知的是孔子将这“禁区”留给了生生不息的“仁”。常有学生向他们的夫子请教“仁”的界说与确义,诲人不倦的老师却从未满足其愿望。孔子希望他的学生莫把“仁”作名相来看,因为名相的仁根本无与于“仁”。应以自己的生命体验“仁”——“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”15如人饮水,冷暖自知。真实的“仁”是在人类的生命中流淌的不懈地促其超脱动物本能的自由意志。不论世界有多么阴暗,“仁”从未在人世间隐遁身形——见到五彩缤纷的衣冠,你就见到了“仁”,因为“衣冠”正是它的徽记。人生痛苦的根源就在于支配着动物界的自然法则依然在很大程度上作用于人类社会,而高贵的“仁”使“人”永远也无法和动物一样安于主宰为其订立的法则。麻木不仁的“小人”放纵天性,生死海中随波逐流、头出头没,将其命运拱手交与“上帝之手”;而高尚其志的“君子”总是自觉地醒发生命中的“仁”,自作主宰,努力化解动物界生存竞争的积习在其心理深层的惯性——“超人”才是真正的“人”。在人生的大海上,“超人”就象驾着一叶扁舟的倔强的舟子,忠实地按“仁”的“绝对命令”奋力向前航行。怀着对主宰的戒惧他紧紧地握住手中的竹梢,时刻也没有忘记自己是高贵的“人”。不为永生也不为了涅磐寂静,“超人”将全新的生命境界看作“仁”对他的奖赏。当他的心感觉到那沛然莫之能御的生命意志,就知道前面还有很长很长的路。儒家将“仁”所指向的彻底超脱了自然本能的人格名为“圣”——“人”是尚未完成的“圣”,而“圣”则是完成的“人”。人生的意义就在于沿着“仁”所指引的方向努力完成这件尚未完成的作品。

    现实中的“人”因其尚在中途,所以在很大程度上受到生命中的自然欲望的操纵。“欲”使其生命的能自动地顺着动物界生存竞争的积习所形成的心理定势流淌。而为仁的功夫就在于逐步化解这一定势并拨转能之流向,因势利导,使其升华为成人的强烈的动力。作为大教育家的孔子深谙人类心理的特征,总能让那些英迈的弟子在成人的道路上得到世路上永远也无法得到的精神满足;所谓“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓而。虽欲从之,末由也己。”16正是在践仁成德的无限的进境中深层心理所积存的争强好胜的本能不断得以宣泄。当猜疑、专断、偏执、我慢这些人类在伊甸园中习得的根性随工夫所至冰消霜散之际,心体便随着灵魂的超拔开始呈现“宇宙不曾限隔人”的全新的生命境界。原始儒家总是即政事人伦以见工夫。“君君、臣臣、父父、子子”17,如果你是一个领导者,“仁及一国”就是你的工夫;如果你是家庭的一员,“仁及一家”就是你的工夫。工夫需在事上磨炼;所以孔子施教时常常仁智并彰,希望他的学生洞彻事理,通权达变,“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速。”18“仁智”代表“人事”,当“人”尽了自己的“人事”之后,就应当坦然地接受命运的安排。这位伟大的教师以其绚烂的一生见证了“人的完成”。晚年的孔子这样向学生讲述平生为仁的进境——十五而有志于学;三十而立,懂得自作主宰;四十而不惑,做到了理事无碍;五十而知天命,开始自觉地听从“仁”的“绝对命令”;六十而耳顺,最终化解了“意必固我”的积习;七十而从心所欲不逾矩,终于与生生不息的“仁”融为一体。

    儒学运动的最高宗旨在于通过先知先觉的“超人”实现“天下归仁”19的伟大的政治理想。在孔子生活的时代,“诸夏”已经全然忘却了这个美好的名字所象征的优雅的文化传统。国际社会如同一艘巨轮在礁石密布的航区超速行驶;船上的乘员放心地将舵位让于主宰,关心的只是如何加速、加速、再加速;他们身上的动物本能为前所未有的自由欢欣鼓舞,不断勉励他们再接再励。在历史的最黑暗的时刻,“仁”终于苏醒过来,通过他的“木铎”唤醒醉生梦死的“人”。年迈的孔子与其弟子驾着车乘奔走列国,栖栖惶惶、席不暇暖,为灾难深重的人类探寻新的道路——“人”终于清醒地意识到需要凭籍其自作主宰的意志把握自身的命运。这是一个永远为后人所铭记的伟大的时刻,文明的历史由此开始了新的纪元。从人类的祖先开始“用无花果树编衣敝体”,不知曾历几劫几年;直到此时,历史才姗姗迈入“仁的自觉”这一全新的发展阶段。“孔子以诗、书、礼、乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人”20,其中不乏当代第一流的政治人才、军事人才和外交人才。他总是鼓励弟子从政,希望未来的社会在这些充分意识到“人”的责任的“超人”的领导下逐步超脱宰制着动物界的自然法则,最终实现人类的自我完成。那时候,天下之人都在匆匆奔走——有的人为了个人的利益匆匆奔走,有的人为了家族的利益匆匆奔走,只有孔子与其弟子为了全人类的利益匆匆奔走。见到衣冠楚楚的人类用百倍锐利的爪牙表演着不着衣冠的禽兽在原始丛林中日日表演的节目,他们作为高贵的“人”对自己的同类感到羞耻。正是为了“人”的尊严,这些“超人”不计成败地努力奋斗。

    知天命之年的孔子象年轻人一样焕发出青春的活力,不知疲惫地奔走在那条崎岖的永无尽头的道路上。黑暗笼罩着广漠的大地,伟大的华夏族文明此时余下星星之火、在其心中燃烧。他知道这星星之火终将燎原,因为最黑暗的时候也就是“仁”开始苏醒的时刻。在崎岖的道路上挫折和危难始终如影随形地伴随着这位挚爱人类的老人,但丝毫也没有损害他对人世的眷恋和未来的信心。在绝粮陈蔡命在旦夕之际,气度雍容的孔子仍与弟子讲诵弦歌不衰。“颜回入见。孔子曰:‘回,《诗》云‘匪儿匪虎,率彼旷野。’吾道非邪?吾何为于此?’颜回曰:‘夫子之道至大,故天下莫能容。虽然,夫子推而行之,不容何病,不容然后见君子…’孔子欣然而笑曰:‘有是哉,颜氏之子使尔多财,吾为尔宰。’”21正是因为有了这样知其不可而为之的“超人”,人类不论遭遇多么严峻的困境都始终充满着希望。从前四九七年去鲁至前四八四年归国,孔子携其弟子在外奔波十三年,“干七十余君,莫能用。”22当时的世界正醉心于疯狂的权力斗争,没有人愿意坐下来倾听一位“不识时务”的老人的理想和志向——他的伟大也正在于他所生活的时代还不足以理解他的伟大。唯有冥冥中的主宰真正识得这位倔强的老人。是他将主宰的隐私遍告世人并教“人”如何从中获得“自由”,也正因此遭到了主宰的忌恨和报复。而他所能报答主宰的就是在生命的最后时光发愤工作,为其发起的儒学运动撰写了一篇纲领性文件,此即儒家之“经王”——《春秋》。在这部书中,为人类的福祉奉献了毕生精力的孔子为他所眷恋的世界留下了最后的遗言。

    《史记孔子世家》载:“子曰:‘弗乎弗乎,君子病没世而名不称焉。吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?’乃因史记作《春秋》,上至隐公,下讫哀公十四年,十二公。据鲁,亲〖新〗周,故殷,运之三代。约其文辞而指博。……至于为《春秋》,笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》,孔子曰:‘后世知丘者以《春秋》,罪丘者亦以《春秋》。’”23此经通过鲁史之剪辑及孔子口说表达经义,全面革新了殷周文明的天道性理,乃五经中最独特最紧要也是最为难治的一部经典。《春秋》所本之不修《春秋》原属“周礼”系统,备于王官,很可能为孔门早期“礼”之教本;故三传虽杂部分“口说”内容,其所释“义例”泰半言“礼”,而非言“《春秋》”,实无与于普通所谓“微言大义”。《春秋》经义的研究当本董生“无传而著”24之说,从经文本身推断籍史事而“深切著明”之哲学思想,此其一也。“口说”乃经义之诠释与发挥,可助后人理解麟经大旨;然其义于经传之外散见于七十子后学之“诸子百家”——是故《吕氏春秋》、《春秋繁露》及《太史公书》皆采诸子以明《春秋》——没有对先秦两汉学术文化全面的了解就不足以言《春秋》,此其二也。《春秋》经义实涵盖了一套植根于新天道性理的高明的政治哲学,其内容强调兼摄经权、与时俱化。大致而言,先秦儒家守其经,孔门流衍之兵、法、纵横家得其权。《史记·商君列传》载:可能出自子夏系统的公孙鞅曾以帝王之道游说孝公,皆未中旨,最后终以富国强兵之霸道倾倒一代雄主。此即《春秋繁露·俞序》所谓“《春秋》之道,大得之则以王,小得之则以霸。”兵、法、纵横家乃战国之世真正之“显学”,以“据乱世”之《春秋》学见重于时。其学弊在得权遗经,往而不知返。而在战国时代不得其志的儒家终以“升平世”之《春秋》学独尊于大一统时代。这一变迁代表了战国晚期至前汉中国学术思想发展之大势。而前汉以下治《春秋》者除王船山外皆不明“王官之学”的原始精神,所论多无关宏旨。

    《春秋》“贬天子,退诸侯,讨大夫”25,是孔子在一生的政治活动失败之后为后世的政治家写的一本布道的书,其中蕴涵中国道统的精义——只有当思想家成为政治家的导师,学术凌驾政治成为第一权力中心的时候,人类才能克服深深植根于下腹部的弱点,进而从主宰那里争得最大限度的自由。“王者之迹息而诗亡,诗亡而后《春秋》作”26。在国命天授观流行的西周盛世,各级统治者通过等级森严的礼乐制度永葆其权力并以之传授子孙;驯至礼崩乐坏的春秋时代,肆无忌惮的“乱臣贼子”们在“理性”的唆使下疯狂地攫取权力,而最终无一例外地丧失了世代相传的权力。权力的本质是什么?其源何在?这正是《春秋》这篇儒家的“经王”所要解答的问题。经文忠实地记录了春秋时代的政治家在利欲的引诱下逐一丧权失国的经历:象征着权力的“礼乐征伐”在“所传闻世”从天子那里转入诸侯的手中;在“所闻世”又从诸侯那里转入大夫的手中,而在“所见世”再从大夫那里转入陪臣的手中。权力的本质是生生不息的“仁”迫使主宰向其让度的主权,人类因之脱离了“自然状态”;正是“终日乾乾”的仁心哺育了伟大的“周文”。而不动声色的主宰总是老练地利用人类的“利欲”伺机收回被迫让度的权力——这是麻木不仁的“肉食者”永远也不会明白的。当利欲熏心的诸侯肆意从天子那里攫取权力之时,他就自觉自愿地遵从自然法则的安排,从而将权力转交更具实力的大夫;而利欲熏心的大夫又依同样的法则将权力转交更具实力的陪臣。所谓“禄之去公室,五世矣;政逮于大夫,四世矣;故夫三桓之子孙,微矣。”27无明的利欲其实毫无辨别利害的能力,它所追逐的“权力”不过是真实的权力的一个虚幻的影像而已。这“权力”属于主宰而不属于人类——主宰以其左手予人“权力”,就可以在任何时间以其右手毫不费力地将其收回。当利令智昏的“肉食者”为虚幻的“权力”热血沸腾之际,他不知道自己已经可悲地沦为主宰的得心应手的玩偶——老谋深算的主宰正是利用人类的浅薄和愚昧收回他被迫向“仁”让度的权力。在《春秋》二百四十二年中,弑君亡国的惨祸一再地发生,前事预言着后事,遗憾的是醉生梦死的“乱臣贼子”们永远在重蹈着前驱的覆辙。不修《春秋》依周史旧例必定同时记录当时的祥瑞和灾异,而《春秋》除哀公“十有四年春西狩获麟”28外只有灾异的记录。盖因真正授予“有国者”“国命”的乃是生生不息的“仁”。在其眼里《春秋》二百四十二年有的只是灾异,这“灾异”正是它向世人发出的谴告。

    正是因为有了新的安身立命之所,华夏族文明和华夏族国家终于熬过了“上帝退隐”造成的阵痛,顽强地延绵至今。在孔子编订的六艺之中,《诗》、《书》、《礼》、《乐》属于殷周文明之旧典,《大易》、《春秋》则代表了“仁”与理性时代的“人”订立的新约。《易》原为备于王宫的三代卜巫之书,由孔子之《易传》而获得全新的内涵,形成与《春秋》外王之学相配套的内圣工夫。作为新王官的《大易》以“仁心”取代耆草以为“穷神知化”之媒体。“徒善不可以为政”29,这“仁”只能是达到自我意识的完成的“仁”——“智”。在“智”看来,大凡人事现象只有在变化不羁的时间流程里方显其真相,从中可以察照事态未来发展之几。仁以为己任的“超人”总是“见几而作,不俟终日”30,以其高度的心灵弹性与时俱化、不滞与物。这是一个身处“据乱世”的君子应当具备的心理素质。然万变不离其宗,如果“人”不幸而堕入权力斗争的魔道,唯利是图、与物浮沉,《易》教也就失去了它的意义——此即“易之失贼”31及“易为君子谋”32的道理。职是之故,与《易》教相应的《春秋》教最重“华夷之辩”。“华夷之辨”不在种族血统而在文化理想之有无——自觉地恪守崇高的理想并以之为向导努力超脱自然法则的国家或民族为“中国”;反之,放纵本能、唯利是逐,将其命运拱手交给“上帝之手”的国家或民族为“夷狄”。一个人要先立乎其大,一个国家一个民族也要先立乎其大——中国之所以为中国,正因其立志要成为“中国”。它永远将崇高的文化理想视为指导国家行为的南针,高尚其志,逐步带动尚未开化的“夷狄”走上“仁”所指引的道路——所谓“齐一变至鲁,鲁一变至道。”33在沧海横流的乱世,“中国”只有损其文致,返质用忠,充分释放生命力以适应残酷的自然法则;而在丧乱之后,必定“隆礼义”以胜残去杀,逐步化解生存竞争的积习在人民心理深层的惯性。人类的历史之所以异于动物界的时间流程,就在于高贵的“仁”永远也不会容许主宰随心所欲地行使其法则。当“人”终于达到“仁”的自觉之时,历史的发展就开始步入人文演化的全新的轨道——在“据乱世”,人类“内其国而外诸夏”34,其动物本能通过种族矛盾表达自身;在“升平世”,人类“内诸夏而外夷狄”35,其动物本能通过文化冲突表达自身;而到了“太平世”,“夷狄进至于爵,天下远近大小若一”36,终于实现了“大一统”。人类的自然本能化除净尽之时,也就是“天下归仁”之日;只有到了那个时候,“人”才完成了自身,从主宰那里获得完全? 淖杂伞!叭实耐豕钡睦戳俨皇且蛭蚀鹊纳系凵饷饬恕叭恕钡摹霸铩保且蛭呱衅渲镜娜死嘁云渥宰髦髟字庵菊绞ち俗约旱摹霸铩薄N拿鞯慕接涝兑浴叭恕卑盐兆陨砻说哪芰ξ浔甓龋锉灸芩镏食删褪滴抻胙伞髟啄苡柚髟啄苋≈蝗缇祷ㄋ隆V挥胁恍傅鼗瞥傻拢拍艽偈埂叭实耐豕痹缛绽戳佟B嘲Ч哪甏海笨鬃咏逖г硕淖谥疾⑽抻嘀剩抵邢笳髯拧叭室濉钡镊胧蕹鱿钟诼彻拇笠埃馕晃按蟮慕淌窍铝恕洞呵锞返淖詈笠惶酢笆兴哪甏海麽骰聍搿保晕槿稹?/P> 

    注释:

    1、《尚书·陶谟》
    2、《诗·大雅·皇矣》
    3、《诗·大雅·荡之什》
    4、《老子·六十五章》
    5、《史记·太史公自序》
    6、《论语·为政》
    7、《诗·大雅·大明》 
    8、《公羊传·僖公四年》
    9、《史记·孔子世家》
    10、《论语·公冶长》
    11、《论语·阳货》
    12、苏轼《前赤壁赋》
    13、《论语·为政》
    14、《墨子·公孟篇》
    15、《论语·颜渊》
    16、《论语·子罕》
    17、《论语·颜渊》
    18、《孟子·公孙丑上》
    19、《论语·颜渊》
    20、《史记·孔子世家》
    21、《史记·孔子世家》
    22、《史记·十二诸侯年表》
    23、《史记·孔子世家》
    24、《春秋繁露·竹林》
    25、《史记·太史公自序》
    26、《孟子·离娄下》
    27、《论语·季氏》
    28、《春秋·隐公十四年》
    29、《孟子·离娄下》
    30、《易·系辞》
    31、《礼记·经解》
    32、《张子正蒙·大易篇》
    33、《论语·雍也》
    34、何休《春秋公羊传何氏解诂》“隐公元年”
    35、同上
    36、同上  
 



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