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《大学》新解——兼论《大学》在思想史上的地位

作者:未知 来源:应用文写作网 加入时间:2005-12-29 月光软件站

《大学》新解——兼论《大学》在思想史上的地位  
发布时间: 2003-4-24  作者:梁涛  
   《大学》“三纲领”与“八条目”应为一个整体,这是理解《大学》的关键。“三纲领”中的“明明德”主要是指“修身”而言,而“止于至善”则是指“明明德于天下”,即天下人皆能修其身。朱熹改“亲民”为“新民”并非无据,这可以由郭店竹简及《大学》的思想得到证明。“八条目”以修身为界可以划分为两个部分,“正心、诚意、格物、致知”四项乃是修身的工夫,它与后者是一种交叉的关系,而不是并列的关系,“八条目”严格说来应为“四条目”。《大学》的思想具有二元的倾向,对以后的孟子、荀子均有所影响,但其主要还应属于思孟一系。

    《大学》在思想史上占有重要地位,特别自宋代列入四书以后,其影响更为巨大。但围绕《大学》一直存在着种种争论,争论来自两个方面,一是《大学》的成书年代;二是《大学》的思想及其在思想史上的地位,而这两个方面又往往是联系在一起的。最近出土的郭点竹简中许多观念范畴都与《大学》相近(1),为我们重新理解、探讨《大学》提供了重要材料。笔者曾著文指出《大学》成书较早,应为曾子或其弟子所作,近代以来认为《大学》形成于秦汉之际甚或汉武帝以后的观点难以成立(2)。本文拟在此基础上结合有关郭点竹简材料,对《大学》的内容及思想地位作进一步探讨。

    (一)

    《大学》一文不长,仅有短短的两千余字,然而一篇文章的生命力,往往不在于其字数的长短,甚至也不在于其思想的高深,而在于它是否适应了当时社会的需要,是否为后人留下阐释、发挥的空间,《大学》无疑作到这一点,它在历史上产生广泛影响,也正源于此。《大学》的思想一般被概括为“三纲领”、“八条目”,而“三纲领”与“八条目”又有着密切的联系,二者是一个有机的整体,这是《大学》思想的一个重要特点,也是理解《大学》的关键所在。《大学》首章云:

    大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。

    “明明德”、“亲民”、“止于至善”构成了《大学》的基本思想和“纲领”。对于什么是“明明德”,学术界有过种种不同的看法。宋明理学家如朱熹、王阳明等都把“明德”理解为“虚灵不昧”的心体,认为“明明德”即是发明此本有的心性,所不同的是前者把它看作是“性”,而后者则看作是“心”。当代有些学者则往往把“明明德”与思孟的性善论联系起来,认为“明明德”是对《中庸》“自明诚”一语的发挥,并说“所谓‘明明德’,就是指通过修行,使‘明德’显明于心,并同时使性得以呈现于心。”(3)这些看法明显难以让人苟同,也未必符合《大学》的原义。因为从思想史的角度来看,“明德”的观念虽然产生较早——《大学》引《康诰》“克明德”以释“明明德”即是明证——但自人性的角度以言“明德”则是相对较晚才出现的。从《大学》全文来看,其言“明德”尚处在未与人性联系在一起的阶段,更没有将其看作是内在的性,这是《大学》“明明德”的一个重要特点,也是《大学》成书较早的一个反映,看不到这一点,显然不符合《大学》思想的实际;与此不同,牟宗三先生则认为《大学》引“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说,那时似更不能意识到本有之心性也。”(4)徐复观先生也说“《大学》此处的明德,大概也只能作明智的行为解释,而不是指的是心。”(5)从《大学》所处的时代来看,说“明德”包含“德行”、“明智的行为”的意思并不为过,但这并不是《大学》“明德”的重点所在,因为《大学》全文很少提到“德行”、“明智的行为”,相反它反复强调“正心”、“诚意”,把它看作是“明明德”的重要手段,所以把“明德”仅仅理解为“德行”、“明智的行为”同样不够全面。其实,《大学》的“明明德”主要是针对“修身”而言的,因为下文接着说到:“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身。”由于以上各项是一种条件的蕴涵关系,这段话实际是说:欲明明德于天下,先修其身,然后齐其家、治其国、平天下。显然,“明明德”即“修其身”,而“明明德于天下”也即在此基础上使天下之人皆能修其身。孔颖达释“明明德”为“谓身有明德而更彰显之”,正指明了这一点。既然“明明德”主要是指“修身”,那么它就应当包括“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”等内容,理解《大学》的“明明德”,正应从此入手。

    “明明德”之后的“亲民”,学术史上一直存有争论。程颐、朱熹主张“亲民”当作“新民”,程颐作《大学》定本一卷(6),对《大学》文字作了两处更动,一是将“身有所忿懥,则不得其正”改为“心有所忿懥,则不得其正”,另一处即是将“亲民”改为“新民”;朱熹也认为“今亲民云者,以文义推之则无理;新民云者,以传文考之则有据。”(7)其所作《大学章句》“亲民”下注曰:“亲,当作新。”但反对程、朱者也不乏其人,影响较大者如王阳明,曾与弟子徐爱辨“宜从旧本作‘亲民’”,列在《传习录》首章,认为“说亲民便是兼教养意,说新民便觉偏了”,足见二者的对立。郭点竹简中有“教民有新(亲)也”,(《唐虞之道》)“不戚不新(亲),不新(亲)不爱”(《五行》)等语,其中“亲”皆写作“新”,说明“亲”、“新”本可通用(8),朱熹等改“亲民”为“新民”并非无据,为我们讨论“亲民”问题提供了重要线索。但要确定“亲民”是否为“新民”,仅有文字的根据还不够,因为这里实际存在两种可能性,一是“亲民”写作“新民”,但作“亲”讲,郭点简就是这种情况;一是“亲民”通“新民”,所以还须从思想内容上作进一步的判断。朱熹等改“亲民”为“新民”,主要? 撬强吹较挛挠小肮度招拢杖招隆薄ⅰ白餍旅瘛钡扔铮挥小扒酌瘛钡哪谌荩饩褪瞧渌档摹耙源目贾蛴芯荨保涣硗庠蚴强悸堑剿枷肷系牧怠K凇靶旅瘛毕伦⒃唬骸靶抡撸锲渚芍揭玻约茸悦髌涿鞯拢值蓖埔约叭耍怪嘤幸匀テ渚扇局垡病!痹谒蠢矗懊婕纫阉怠懊髅鞯隆保旅孀缘笔怯搿懊鞯隆庇泄氐摹靶旅瘛保羲凳恰扒酌瘛保颉拔囊濉倍嗌俨还涣帷V祆淙衔敖袂酌裨普撸晕囊逋浦蛭蘩怼保嗌儆行┛浯笃浯剩选靶旅瘛庇搿懊髅鞯隆薄ⅰ爸褂谥辽啤崩斫馕恢植⒘泄叵担抟墒呛侠淼摹S氪瞬煌跹裘髟虬选懊髅鞯隆庇搿扒酌瘛笨醋魇翘逵玫墓叵担骸懊髅鞯抡撸⑵涮斓赝蛭镆惶逯逡病G酌裾撸锲涮斓赝蛭镆惶逯靡病9拭髅鞯卤卦谟谇酌瘢酌衲怂悦髌涿鞯乱病!毕匀徊环显澹矣牒竺娴摹爸褂谥辽啤蔽薹ㄍ骋唬蚀游囊宓牧崂纯矗靶旅瘛蔽抟墒び凇扒酌瘛薄5跹裘髦髡呕指垂疟镜摹扒酌瘛保⒎墙鼋龀鲇谖囊宓目悸牵嵌栽缙谌逖д卫硐氲囊恢殖薪樱衔八登酌癖闶羌娼獭⒀猓敌旅癖憔跗恕保健捌恕保闶侵钙凇敖獭钡囊幻妗T谒蠢矗缙谌寮彝厥用裰诘纳侍猓髡畔妊蠼蹋鬃咏病袄险甙仓笥研胖僬呋持保ā堵塾? ·公冶长》),也是“养”之意大于“教”之意,所以“亲民”显然比“新民”更符合早期儒学的一贯主张。王阳明所论,可能是针对后儒“重教轻养”甚或“只教不养”的流弊而发,有其自身的价值(9),但却不足以解决《大学》“亲民”、“新民”问题的争论,因为《大学》虽然提出“修、齐、治、平”的政治理想,但其主要是属于儒学内部的“明德”系统,而不是“事功”系统(详下),从它的一些论述来看,也是重“教”(德)甚于重“养”(财),如“德者本也,财者末也”,“是故财聚则民散,财散则民聚,”“仁者以财发身,不仁者以身发财。”所以从《大学》的思想性格看,仍是“新民”比“亲民”更接近原义。另外,从上下文看,《大学》的“亲民”主要对应的是“齐家”、“治国”,而作者在论述这些内容时,依然侧重的是“德”、“教”,如,“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱。……此谓一言偾事,一人定国”,“上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍”,“君子贤其贤而要亲其亲,小人乐其乐而利其利。”这同样说明,《大学》的“亲民”应作“新民”。

    “新民”之后的“至善”,前人往往理解为“至善之行”,如孔颖达:“在止于至善者,言大学之道在止处于至善之行。”朱熹也认为“至善,则事理当然之极也。”这种理解可能源于下面的一段文字:“为人君,止于仁;为人臣止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”这里的“仁”、“敬”、“孝”、“慈”等皆是指具体的人伦行为,而这段文字又是对“止于至善”的阐释、发挥,故人们往往以此来理解《大学》的“至善”。但仔细辨析,不难发现这种理解存在不少问题,首先,没有揭示出“至善”与“明明德”、“亲民”的关系,使人无法看清二者的联系;其次,先秦儒学中“仁”、“敬”、“信”等概念往往既指适用于所有人的普遍道德规范,又指具体人伦间的规定;与“至善”有关的往往是前者而不是后者,所以把“至善”理解为具体人伦的“至善之行”,显然不合适。实际上,“为人君,止于仁……”及与其前面的“《诗》云:邦畿千里,维民所止”、“《诗》云:缗蛮黄鸟,止于丘隅”、“子曰:于止,知其所止,可以人而不如鸟乎”等语一样,是对“止于至善”中“止”的解释,而不是对“至善”的解释,用它来理解“至善”乃是对原文的误解。王阳明说“至善者,明德、亲民之极则也”,注意到“至善”与“明德”、“亲民”的关系,无疑胜于前面的解释,但他认为“至善是心之本体”(《传习录上》),则显然又是“六经注我”了。其实“止于至善”就是下文的“明明德于天下”,《大学》的这两段话实具有一种内在的联系,作者先在文章的首段提出“明明德”、“新民”、“止于至善”三纲领,又在“古之欲明明德于天下也”一段里,通过“修、齐、治、平”等八条目对此作了进一步阐发,前面说过,“明明德”主要是指“修身”,那么,“止于至善”显然是指修身的最终结果“明明德于天下”了,由此我们也可以知道,《大学》的三纲领与八条目实际是一个整体,后者是对前者的补充、发挥,并非在三纲领之外另有一个八条目,也并非在八条目之上还有一个三纲领,二者不过是对同一件事的不同表述。明白这一点,不仅“止于至善”等问题可以得到理解,整个《大学》的思想结构都可有一贯通。

    除了内容之外,三纲领的关系同样也是《大学》研究中需要澄清的一个问题。由于《大学》的表述方式,人们往往以为由“明明德”到“止于至善”是一个渐进过程,“明明德”是始,“止于至善”是终,二者之间有一段距离。其实不然,在作者那里,“明明德”与“止于至善”实际是密不可分的,在“明明德”时便应以“止于至善”为目标,而只有确立了“止于至善”的目标,也才能真正地“明明德”。从这一点看,说《大学》是以“止于至善”为目标和出发点的,可能更为合适。三纲领后,作者接着说道:

    知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。

    “知止”的“止”,朱熹注为:“所当止之地,即至善之所在也”,那么,“知止”即知道自己的人生理想和目标是“止于至善”,而这种目标一旦确立,思想就会有一定向,平静而不妄动,对自身的境遇也能够安然处之,能够正确的思虑,能够有所收获、有所获得。需要指出的是,这里的“虑”显然不是一般的思虑,而主要是对如何“止于至善”的思虑,“得”也是对如何“止于至善”有所得,所以下面紧接着说:“物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。”朱熹注此句为:“明德为本,新民为末。知止为始,能得为终。”基本可取。这样作为道德实践手段的“明明德”,与作为道德实践目标的“知止”便呈现一种复杂而密切的关系:一方面,从“本末”来说,“明明德”是本,离开了“明明德”,“新民”、“止于至善”便无从谈起;另一方面,从“终始”说,则“知止”是始,只有“知止”,只有确立了“止于至善”的人生目标,才能真正去“明明德”,才能真正去实现这一目标。明白了这一点,才能真正理解“大学之道”,也才能“近道矣”。

    (二)

    三纲领之后,作者又通过八条目对其作了进一步发挥,前面说过,三纲领与八条目乃是一个整体,二者具有一种对应关系,由此,我们也可以对《大学》中长期争议的问题有一新的认识。《大学》云:

    古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣。其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。

    “格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”即构成所谓的八条目,而在这八项中,以“修身”为界,又可以分为前后两个部分,八条目的主体部分应该是修身、齐家、治国、平天下,而格物、致知、正心、诚意则是对修身的补充、说明。徐复观先生说:“尤其值得注意的是:在‘国治而后天下平’一句之后,接着便说‘自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。’而并未说‘一是皆以格物为本’,或‘一是皆以至知为本’;由此可知,正心、诚意、格物、致知,皆是修身的工夫。”(10)甚是。因此,由“格物”到“平天下”并非“一条鞭”式的并列关系,而是一种交叉关系,《大学》的八条目也应该只是四条目,“修身”以下四项,实际是对“修身”的进一步展开,严格说来,只是一项。

    “修身、齐家、治国、平天下”四条目中,修身是内在的明德,齐家、治国、平天下是外在的事功,《大学》主张由明德到事功,把事功建立在明德的基础上,与孔子“修己以安百姓”的思想是一致的;而与后者相比,更突出了修身的作用,“一是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣”。修身是本,齐家、治国、平天下是末,齐家、治国、平天下要以修身为条件,所谓“欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身”;而由修身出发,便可能家齐、国治、天下平,所谓“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”以往人们说到《大学》的“修、齐、治、平”,往往从事功的角度去理解它,把它看作是经世的经验和方法,其实不然,《大学》虽然提出“齐家、治国、平天下”的政治理想,对儒家的外王之学是一个发展,但它的重点是在内圣而不是外王,它不主张脱离内在的道德修养而去建功立业,经世治国,相反,而是要求把经世治国牢固地建立在明德的基础上,这可以说是《大学》思想的一个基本特点,同时经过思、孟的调整发展,成为儒家学者的一个基本立场。所以当历史上有人,如王安石、陈亮、叶适等,因注重制度的改革,或偏重外在的事功,对明德有所忽略时,往往遭到多数儒家学者的激烈反对,认为是“末也,非本也”,其原因就在于此。

    值得注意的是,《大学》说“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家……”而不是说“古之欲平天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家……”从《大学》的这一句式来看,在修、齐、治、平之上实际还有一个更高的“明明德于天下”,而修、齐、治、平则是实现这一目标的过程和手段。“明明德于天下”与“平天下”并不相同,前者是就理想、道德实践言,后者则是就现实、政治实践言,但二者又存在密切关系,“平天下”为“明明德于天下”提供了保证,使其成为可能,而“明明德于天下”反过来又促使“平天下”的实现。因此,在《大学》那里,实际形成了这样一种循环往复的道德实践过程,一方面由修身出发,达到“家齐、国治、天下平”,而“家齐、国治、天下平”则在更大范围内使明明德成为可能,使社会的每一个人都能够去修其身、齐其家、治其国、平天下,使社会每一个人的道德生命都得到充分实现,而社会每一个人道德生命的实现,反过来又促使“家齐、国治、天下平”,如此延续,不断循环。而在这一过程中,“修身为本”与“止于至善”,个人与群体便在“明明德”上真正得到统一。

    “修身”以下,作者提出“格物、致知、正心、诚意”四项对其作进一步阐发,而这一部分在《大学》中争议最多,故有必要作专门讨论。什么是格物?向来是《大学》中最有争议的问题,可以说,在思想史上很少有那个概念能象格物这样,产生过这么多的分歧,这么多不同意见。其中较有影响的,如郑玄认为“格,来也。物,犹事也。其知于善深则来善物,其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”(《礼记正义》)按这种说法,“格物”乃“致知”的结果,而不是相反,显然不符合《大学》的原义。朱熹则认为“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”(《大学章句》)朱熹释“格物”为“穷至事物之理”,有一定道理。不过他又认为格物的最终目的是“推极吾之知识”,即发明内心先天具有的理,显然又是主观发挥了。王阳明认为“格者,正也。正其不正,以归于正也。”“格物如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。”(《传习录上》)这个解释主观性更强,离《大学》的原义也更远。那么,格物的原义到底是什么呢?要回答这个问题,就必须回到《大学》文本中去,从上下文义的关系结构中去寻找解答。以往学者或偏重于文字训诂,或偏重于哲学阐发,都有失片面。因为“格物”的“格”,歧义颇多,不胜枚举,仅影响较大的就有“来”、“至”、“正”、“度量”(《苍颉篇》)等数义,而“物”乃“大共名”,格物一词,文献中又没有旁证,所以仅凭训诂,显然难以找到答案;同样,《大学》一些概念、命题的陈述不够明确,为后人的哲学的阐发留下了空间,对思想、学术的发展可能不无裨益,但却一定程度上模糊了人们对其原义的理解。与此不同,《大学》虽然对格物等概念缺乏明确交代,但它的结构却相当严谨,不仅三纲领与八条目自成一体,而且上下文字互相照应。所以由此出发,庶几可以找到格物的真实含义。

    前面已论述,《大学》的思想是由“修身”到“明明德于天下”的不断实践过程,而修身以下格、致、正、诚又是其手段和工夫,那么,格物、致知显然不是一般的认识活动,而主要是对如何“明明德于天下”的认识活动,这可以从《大学》的表达方式看得很清楚:“古之欲明明德于天下者,先治其国……欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,……家齐而后国治,国治而后天下平。”这里,“格物”成为“明明德于天下”众多条件中的一个,也是最终的一个;而“格物”虽然只是修身的工夫和手段,而不是“明明德于天下”的直接工夫和手段,但它却和后者有着密切关系,是实现“明明德于天下”的一个重要条件。从这一点看,格物、致知与上文“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”中的“虑”、“得”有某种相近之处,二者都是对“止于至善”(“知止”、“明明德于天下”与其基本相同,见上文)的思考、思虑,是对这一实践活动过程的认识,只是两段文字侧重有所不同而已。那么,《大学》是如何“止于至善”呢?显然即是由修身到齐家、治国、平天下的实践过程,也即上文所说的“物有本末,事有始终”,《大学》的格物显然是指此而言,是 “格”“身、家、国、天下”之物,即确立“身、家、国、天下”在“止于至善”中的地位和先后顺序,以便“知所先后”,发生“修、齐、治、平”的实践活动。因此,有学者主张“格物”即是“正名”(11),可谓切中肯綮。这不仅因为“格物”训为“正名”,有文字上的根据。如《方言》:“格,正也。”《孟子·离娄》:“惟大人为能格君心之非。”赵歧注:“格,正也。”《国语·楚语下》:“民神杂糅,不可方物。”韦昭注:“方,别也。物,名也。”“方物”就是分辨事物的名实或名分,格物与其意近,都是正名的意思。而且也符合早期儒家的一般思想,孔子云:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《论语·子路》)孔子把“正名”看作言顺、事成、礼乐兴、刑罚中、民措手足的条件和基础,与《大学》由格物而致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下在逻辑上是一致的。所不同的是,孔子所说的正名主要是指“君君、臣臣、父父、子子”(《颜渊》)的等级名分,而《大学》的格物则说的是身、家、国、天下,但这二者并非截然对立的,只不过前者是从人伦关系讲,后者是从实践过程讲,在精神实质上仍是一致的。

    在先秦儒学中,正名从属于礼,是礼的核心,因此《大学》的格物与礼有密切的关系,把它释为“复礼”同样是讲得通的。明确了这一点,《大学》的“致知在格物”便容易理解。以往解释致知者,或认为是由内而外,“推极吾之知识”(朱熹),“致吾之良知于事事物物”(王阳明),或认为是由外而内,获取外部知识,前者属于主观发挥,明显不可取,后者虽有一定根据,但也存在不可克服的矛盾。因为从孔子开始,儒学虽有重视“学”、“知”的传统,但并不主张不加选择地认识外物,他们的认识对象既不是一般的物,也不是一般的事,而主要是指“人事”,尤其是指礼,这在早期儒学历史中表现得尤为突出(12)。而把致知理解为“即物穷理”,获取外部知识,显然没有反映出“致知”的这一特点。另外,《大学》的“致知”与“明明德于天下”具有内在的联系,是实现“明明德于天下”的必要条件,而若按上面的理解,显然没有将这种联系揭示出来。其实,《大学》的致知主要是对“正名”,也即身、家、国、天下而言的,是对修、齐、治、平实践活动的知,而这种知在当时主要属于礼,因而它又主要是对礼的知,这即是《大学》“致知在格物”、“物格而后知至”所表达的意思所在。因为《大学》不仅讲“致知”,还讲“知止”,致知与知止既有联系又有区别,知止是就人生理想言,规定了致知的目标和内容,而致知则是就具体实践言,服从于知止的需要,而致知与知止正是通过格物,也即是“正名”统一起来,所以脱离知止谈论致知,把致知简单理解为对外物的认知,显然没有理解《大学》“致知在格物”、“物格而后知至”的真正含义。相反,如果理解了致知不是一般的知,而是关于修、齐、治、平之知,不仅上下文意可以豁然贯通,而且《大学》所谓“阙文”问题也可迎刃而解。《大学》在提出三纲领、八条目后,接着对其各项作了进一步阐发,而惟独对“致知在格物”没有具体说明,故朱熹认为“格物、致知之义,而今亡矣”,并专门作补注一章。朱熹的补注后人或有微词,但《大学》有阙文的意见却被多数学者接受,如冯友兰先生也认为“惟所谓致知格物,下文未详细论及”(13),有学者虽然反对《大学》有阙文之说,但他们又试图在别的章节中寻找本章的说明文字(14),实际同样承认本章存在阙文。其实,以上看法都是因为没有真正理解《大学》的“格物致知”所致,前面说过,《大学》的格物是“格”“身、家、国、天下”之物,致知是“致”“修、齐、治、平”之知,而《大学》一文正是对此内容的展开,“格物致? 敝家烟逑衷谖恼碌恼鼋峁怪校什辉傩枰潘得鳎粲兴得鳎聪灾馗础⒗圩福饩褪恰洞笱А贰爸轮诟裎铩毕掠小般谖摹钡脑蛩冢纱艘部梢苑粗ぃ汀案裎铩蔽耆稀洞笱А返谋疽濉?/P> 

    格物、致知以下,作者又提出正心、诚意二项,有学者认为“《大学》提出欲正其心者先诚其意,这是继孟子以心善言性善后的一大发展。”(15)在我们看来,这种说法多少有些夸大其词,《大学》不仅没有达到性善的高度,它所言心也与孟子有较大差距,这是《大学》时代特征的体现,也是理解《大学》思想的关键所在。那么,什么是“诚其意”呢?作者对此有明确的说明:

    所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。

    《说文》:“意,志也。”“诚其意”即保持意志、意念的诚敬,不自欺欺人,就象“恶恶臭,如好好色”是出自本能一样,在作者看来,这样就作到了慎独。值得注意的是,《大学》的慎独与《五行》相近,而与郑玄以来的理解不符。简帛《五行》云:“能为一,然后能为君子,慎其独也。”帛书《五行·说》亦云:“独然后一,一也者,夫五为一心也,然后得之。”慎独是指仁义礼智圣“五行”统一于心,与心为一,这与《大学》的“诚其意”意思是相近的,只不过前者是对仁义礼智圣“五行”而言,后者是对“诚”而言,但这只是概念系统的不同,究其精神实质,仍是一致的。郑玄看到上文有“小人闲居为不善”,又以为闲居是指“独处也”,故将慎独理解为“慎其闲居之所为”(郑玄语),是对文义的误解。其实,上文中的“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因,而是要说明“诚于中,形于外”。它是说,小人平时喜欢作不好的事情,当他见到君子后,却试图伪装自己,“揜其不善,而着其善”。然而人们的内心与外表往往是一致的,平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来,“人之视己,如见其肺肝然”,伪装是伪装不了的;同样,平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来(文章省略了这个环节),这就叫“诚于中,形于外”。因此这里并不是说,因为“小人闲居为不善”而要“慎其独”,而是说因为“诚于中,形于外”所以才要“慎其独”,而“小人闲居为不善”不过是作为一个例子,用以说明“诚于中,形于外”这个事实。其实,在先秦文献中,闲居也并不完全是指“独居”,如“孔子闲居,子夏侍”(《礼记???? b?middot;孔子闲居》),既然有人“侍”,显然就不是独居了,所以文中的“闲居”应当理解为闲暇而居,或平时而居,从上文的内容来看,这样的理解可能更为合适。因此,《大学》的慎独与“诚其意”实际是一致的,它是指内在的精神状态,而与独居、独处根本没有关系。“诚其意”即慎独,它表现为前后相续的两个阶段,首先是“诚”对意志念念相续的持守、把持,是真实无妄的内心状态,其次是在“诚其意”的基础上“诚于中,形于外”,直接发显为道德行为。因此,有学者主张《大学》的“诚”是一种道德本体,具有判断是非善恶的能力,与《中庸》的“自诚明”相似,有一定的道理。但《大学》在肯定“诚于中,形于外”的同时,又提出“欲诚其意者,先致其知”,认为“诚其意”要以“致其知”为条件,需要得到后者的补充、培养,这一思想显然又与《中庸》的“自明诚”相似。因此,《大学》的“诚其意”既是内在的精神体验,又包含了外在的经验认知,既是由内而外,又是由外而内,它后来发展为《中庸》“自诚明”和“自明诚”,而在《大学》这里,则统一在“正心”的工夫之内。“诚意”之上,作者又提出“正心”:

    所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正,有所恐惧,则不得其正,有所好乐,则不得其正,有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。

    文中的“身有所忿懥”,程颐改为“心有所忿懥”,甚是。此章讨论“正心”,主词当然应当是“心”,若主词是“身”,则下一句“不得其正”是“身”不得其正,且与后面“心不在焉”无法统一,显然难以讲通。“心有所忿懥”几句是说“心”往往容易受生理情绪、身体感官的影响而“不得其正”,而“心不在(正)焉”(16),经验感官便无法正常发挥作用。这里作者似乎只谈到“正心”的必要性,而对如何“正心”没有提及,其实从前面“欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知”来看,“正心”实际包括了“诚意”与“致知”两个方面,它要求从道德意志与经验认知两个方面发挥“心”支配作用,将其从情绪、欲望中超拔出来,恢复自由和主动。因此,《大学》的“正心”实际是一种二元的方法,而这一方法后又被《中庸》、《五行》进一步发展,并分别对孟子、荀子的思想发生影响。

    (三)

    《大学》的学派归属和地位如何呢?这在学术史上一直是一个颇有争议的问题。宋代学者多认为《大学》属于思孟的内在派,在宋儒构造的道统系统中,《大学》是与曾子联系在一起,而与子思的《中庸》,孟子的《孟子》一脉相承,前后相续。如朱熹《大学章句序》云:“及周之衰,贤圣之君不作,学校之政不修,教化陵夷,风俗颓败,时则有若孔子之圣……于是独取先王之法,诵而传之以诏后世……三千之徒,盖莫不闻其说,而曾氏之传独得其宗,于是作为传义,以发其意。及孟子没而其传泯焉,则其书虽存,而知者鲜矣!”宋明理学中的陆、王一派也持这种看法。值得注意的是,宋明理学中两派虽然都认为《大学》属于思孟的内在派,但对《大学》的理解上却存在很大差别,朱熹补《大学》“格物致知”章,实际是突出、强调了《大学》向外求索的一面,而王阳明恢复《大学》古本,释“格物”之“物”为“事”,又以为“心之所发便是意”,“意之所在便是物”(《传习录上》),则是要把《大学》重新拉向内在的一面。在宋明理学家推崇的“四书”中,《大学》一直是程朱、陆王两派争论的焦点,表明《大学》的思想确具有其特殊性。近代以来,学者多认为《大学》一书晚出,与此相应,对《大学》的学派属性也提出了不同看法。冯友兰曾撰《〈大学〉为荀学说》(17),认为《大学》为荀学一派著作,“《大学》中所说‘大学之道’,当亦用荀学之观点以解释之。”“盖当时荀学之势力,固较汉以后人所想象者大多多也。”冯氏认为《大学》成书于秦汉之际,虽然难以成立,但他看到《大学》与荀学之间存在一定联系,却并非完全无据(18),故其观点被许多学者接受,一时影响很大。但也有持不同意见者,如徐复观先生虽然肯定《大学》成书于秦汉之际,但认为“《大学》乃属于孟子以心为主宰的系统,而非属于荀子以法数为主的系统。”(19)与冯氏的观点可谓针锋相对。

    那么,如何看待关于《大学》的争论呢?我们认为以上看法忽视了《大学》思想的复杂性和特殊性,有失之简单化的嫌疑,因而并不可取。我们知道,孔子的思想主要包括了仁和礼两个方面,这两个方面后被孟子和荀子分别加以发展,演化为两个不同的思想体系。但这一过程是逐步完成的,在孟子、荀子那里,两种思想达到成熟和独立,但在其中的过渡阶段中,两种思想则往往纠缠、交织在一起,呈现出复杂的面貌,这一特点在《大学》甚或《中庸》、《五行》中均有所表现,实际上《大学》以及《中庸》、《五行》在思想史上地位即在于它们思想的过度性,在于它们思想的二元倾向,在于它们对以后的孟学、荀学均有所影响。因为先秦儒学思想的发展并非是单线的,而是复合的,只是这一特点以往被我们忽略而已。宋代理学家受道统论的影响,认为《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》的思想是“一以贯之”的,体现了共同的“道”,看不到《大学》与《孟子》之间的差别,因而是非历史的;近代以来的学者则喜欢用孟、荀的差别去看待以前的思想,结果往往各执一词,产生不必要的分歧。既然《大学》是过渡阶段的产物,那么,它对以后的孟学和荀学各有什么影响呢?我们认为,首先,《大学》强调“以修身为本”,主张由修身达到天下的平治,这种由“内圣而外王”的实践方法显然直接影响到孟子,而与荀子关系不大。孟子云:“老吾老以及人之老;幼吾幼以及人之幼;天下可运於掌。诗云:‘刑於寡妻,至于兄弟,以御於家邦。’言举斯心加诸彼而已。”(《孟子·梁惠王上》)以及“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”,(《公孙丑上》)正是对前者的发展;荀子虽然也讲修身,但他所谓的修身主要是通过实践外在的礼仪来完成,是由“立外王而成就内圣”(20),与《大学》思路并不相同。

    其次,《大学》讲“正心”,以“正心”为修身的主要手段,而“正心”又包括“诚意”与“致知”两个方面,“诚意”由内而外,“诚于中,形于外”,表现为内在自觉活动;而“致知”前面说过,主要是对礼的知,它由外而内,以外在的“知”(礼)使心得到充实、安顿。《大学》的心似具有道德心与认知心的双重内含,前者影响了孟子,后者则启发了荀子。

    还有,《大学》以“明明德于天下”为“至善”,把最高的价值追求落实在天下每个人的“明德”之中,使其内在化、精神化,这显然与思孟一派关系密切,而与荀子重视外在的制度礼仪,以“礼义法度”为最终的归宿有所不同。

    综上所述,《大学》的思想虽具有二元的倾向,对以后孟子、荀子均有所影响,但就其思想的主要性格而言,似与思孟一派关系更近,将其看作思孟学派的一个环节可能更为合适。

    注释:

    1、 李学勤先生最早注意到这一点。参见李学勤《郭店楚简与儒家经籍》,《中国哲学》第二十辑。

    2、 参见拙文《〈大学〉早出新证》,《中国哲学史》2000年第3期。

    3、 郭沂:《〈大学〉新论》,载《新儒家评论》第二辑,中国广播电视出版社1995年版。

    4、 牟宗三:《心体与性体》第三册,台北中正书局1969年版,第369页。

    5、 徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第九章《先秦儒家思想的综合棗大学之道》,第282页,台湾商务印书馆民国五十七年版。

    6、 又名《伊川先生改正大学》,收入《二程集》第四册《河南程氏经说》卷五。

    7、 朱熹:《大学或问》上,载《朱子四书语类》,上海古籍出版社1992年版。

    8、 郭店简“亲”字有两种写法,除写作“新”外,又作“ ”。(这个字写作“上四下辛”。)

    9、 徐复观先生对此曾有很好的论述,参见《中国人性论史·先秦篇》,第293—294页。

    10、 徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第279—280页。

    11、 杨柳桥:《〈大学〉的“格物”即是〈论语〉的“正名”》,《哲学研究》1978年,12期。

    12、 参见侯外庐等《中国思想通史》第一卷,第173页,人民出版社1957年版。

    13、 冯友兰:《〈大学〉为荀学说》,《古史辨》第四册。又见《中国哲学史》上册,第十四章《秦汉之际儒家》,中华书局1961年版。

    14、 如郭沂认为“子曰:‘听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。’无情者不得尽其辞。此谓知本,此谓知之至也”为“格物致知”的传文,详见上引《〈大学〉新论》。

    15、 参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》,第282—283页。

    16、 有学者指出,“心不在焉”的“在”当为“正”之误,因为“此章释‘正心’,所讨论的是心的‘正’与‘不正’,而不是心的‘在’与‘不在’”。见上引郭沂文。

    17、 收入《古史辨》第四册,中华书局1930年版。

    18、 冯友兰先生认为《大学》源于荀学,主要有以下根据:1,《大学》“止于至善”,是来自《荀子·解蔽》的“止诸至足”。2,《大学》“有诸己,而后求诸人;无诸己,而后非诸人”,及“此之谓挈矩之道也”,来自《荀子·不苟》“操五寸之矩,尽天下之方”,《非相》“圣人者,以己度者也”。3,《大学》言“正心”,言“心不在焉,视而不见,听而不闻”,来自《荀子·解蔽》“故人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上”一段。4,《大学》言致知格物,来自《荀子·解蔽》“凡观物有疑,中心不定,则外物不清”一段。

    19、 徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第276页。

    20、 关于孟、荀对内圣外王的不同理解,参见蒋年丰《从思孟后学与荀子对“内圣外王”的诠释论形气的角色与义涵》,收入杨儒宾编《中国古代思想中的气论与身体观》,巨流图书公司,民国八十二年版。   
 



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