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孟子的“仁义内在”说

作者:未知 来源:应用文写作网 加入时间:2005-12-29 月光软件站

 【提要】孟子的仁有广义、狭义之分,狭义的仁是“恻隐之心,仁也”,广义的则是“仁,人心也”,包括仁义礼智全部。孟子通过“仁义内在”说总结了子思的“仁内义外”说,确立了道德自律的思想,进一步发展了孔门的仁学。

    【关键词】仁 仁内义外 仁义内在

    孟子“四端”说的提出,在思想史上具有重要意义,它发展了孔子的仁学,否定了“仁内义外”说,论证了“仁义内在”说,将先秦儒学理论发展到一个新的阶段。如果说,“四端”说的形成使我们看到孟子理论探索的艰苦历程,那么,考察“仁义内在”说,则可以使我们进一步了解孟子对儒学理论发展所做出重要贡献。

    (一)

    孟子自称“私淑于孔子”,又曾“学于子思之门人”。他主要从内在一面发展了孔子的仁学,对“仁义内在”作出了理论说明。孟子关于仁的第一个命题是:“恻隐之心,仁也。”以恻隐之心言仁是孟子仁学的独特之处。《说文》说:“恻,痛也。”赵歧注:“隐,痛也。”恻隐一词是表示对他人的不幸、危难境遇而产生的哀痛、同情之情。孟子认为,恻隐之心人皆有之,例如看见孩童要掉入井中,必然会产生怵惕恻隐之心,这种恻隐之心不是为了任何功利目的,而完全是情感的真实流露,将恻隐之心“扩而充之”即是仁。孟子也常以“不忍人之心”言仁:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。”(《孟子·尽心下》)“不忍”和恻隐一样,都是对他人特殊境遇下的不幸而产生的哀痛、同情之情;“所忍”则是一般情境下的仁爱之情。孟子认为,仁实际是一种“以其不忍达于其所忍”的扩充过程,即把对特殊境遇下的恻隐、哀痛扩充起来,使之上升为一般情景和普遍意义上的仁民爱物的过程。

    孔子言仁的一个重要特点,是以血缘宗法的孝悌为基点,通过层层外推,达到普遍意义的“泛爱众”,故有子将其概括为“孝悌也者,其为仁之本矣”。而孟子则是把“恻隐之心”、“不忍人之心”、“不欲害人之心”看作仁的开端,与孔子相比,无疑是一个重大变化。孟子言仁更多地倾注了对民众疾苦的同情和关注,而不再是以维护宗法血缘为重心。孟子甚至对仁民和亲亲作了区分,把仁界定为对民众的一种普遍情感:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《尽心上》)“爱”是对于万物的一种情感,“仁”是对于民众的一种情感,“亲”是对于亲属的一种情感,三者互不相同,有严格的区别。对于一个君子来说,就是要由亲爱亲人达到仁爱民众,由仁爱民众达到泛爱万物。孟子把仁界定为对民众的真实情感而与亲亲区分开来,表示他在一定程度上突破了宗法血缘的狭隘范围,而赋予仁更为广泛的社会内容。当然,说孟子突破了宗法血缘只是相对而言,孟子终归是一个生活在古代宗法社会的思想家,在他生活的那个时代,宗法关系虽然开始遭到破坏,但依然是维系社会的一种重要力量。因此,孟子在提出富有创造性命题的同时,依然保留着旧的观念:“亲亲,仁也。 ”(《尽心上》)“仁之实,事亲是也。”(《离娄上》) 

    孟子关于仁另一个重要命题是:“仁者,人心也”。恻隐之心意义上的仁,只是一种道德情感,相当于孔子的“仁者,爱人”。在孟子那里,与孔子相当的是后一命题中的仁,即“仁者,人心也”意义下的仁。

    心是孟子的一个重要概念。《孟子》一书中,心字共出现121次(三处用于人名的不计在内)。从这些场合的使用来看,心字的含义较复杂,它既指主体道德心,如良心、本心,也指具体的恻隐、羞恶等之心。那么,孟子“仁,人心也”是哪一种心呢?如果是恻隐之心,那么,“仁,人心也”只是“恻隐之心,仁也”的重复,并没有表达新的内容;而如果是道德心,那么,仁就和道德主体等同起来,并获得全新的含义。可见,对心的理解不同,对这一命题的理解也不同。我们认为,孟子这里所说的是道德心,即良心、本心。这是因为,仁在孟子那里是一个非常重要的概念,它被看作人之为人的标准,被看作是“道”。“仁者,人也,合而言之,道也。”(《尽心下》)因此,这里的仁显然不仅仅是指恻隐之心,而应该是指道德心。这可由下面一段材料证明:“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”(《公孙丑上》)恻隐、羞恶、辞让、是非之心合而构成人之为人的标准,说明“仁者,人也”的仁是指道德心,孟子的仁具有比恻隐之心更广泛的含义。此其一。

    其次,孟子在提出“仁,人心也”之后,紧接着又谈到“求放心”的问题。“仁,人心也;义,人路也,舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!……学问之道无他,求其放心而已矣。”(《告子上》)孟子认为学问的根本就在于“求放心”。这里的“放心”当和本篇第八章的“放其良心”,第十章的“失其本心”同义,都是指道德心。而“仁,人心也”与“求放心”实际说的是同一个心,所以也应该是指道德心。这里需要说明一点,孟子在“仁,人心也”之后,又提出“义,人路也”,似乎表示仁、义是一种并列的关系,仁并不包括义。实际情况并非如此。这只需要说明作为“人心”的仁与作为“人路”的义是一种什么关系就可以了。孟子义论的一个重要特点是将义归于主体心,把义看作主体心的外在表现。因此,这里的仁、义并不是并列关系而是从属关系。孟子的意思是,作为“人心”的仁具有高度的理性自觉,作为“人路”的义即来自于仁,掌握了仁也就掌握了义。正因为如此,孟子只言“求放心”,而不言求失路。

    孟子通过“仁、人心也”的命题,将仁与主体的本心、良心等同起来,赋与仁丰富的内含。了解孟子的仁先要了解孟子的心,了解了孟子的心也就了解了孟子的仁。首先,与孟子心有广义(良心、本心)、狭义(恻隐之心)之分相应,孟子的仁也有广义、狭义之分。从狭义上说,仁只是恻隐之心,从广义上讲,仁则包括恻隐、羞恶、辞让、是非之心全部;从狭义上讲,仁只是“仁民爱物”之仁,从广义上说,仁则统摄仁义礼智全部,既是情又是理,是道德情感与道德理性的统一。

    其次,与孟子“四端”心和道德心相应,孟子的仁包含了由情及理,由“四端”到“四德”的发展过程。孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也,人有是四端也,犹其有四体也。”(《公孙丑上》)“端”字本作“ ”,许慎《说文解字》:“ ,物初生之题(题犹额也,端也)也,上象生形,下象其根也。”换言之,“端”即事物的萌芽、开始。“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非不是一种既定、完成的东西。从恻隐、羞恶、辞让、是非到仁义礼智有一个生长、发展的过程,正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样。所以,孟子说“仁义礼智根于心”(《尽心上》),一个“根”字形象地说明了孟子思想的特点。需要指出的是,孟子有时也直接肯定恻隐、羞恶、辞让、是非即是仁义礼智,如在前面引用的一段材料:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;辞让之心,礼也;是非之心,智也。”(《告子上》)在孟子那里,恻隐、羞恶、辞让、是非属于道德情感,仁义礼智则属于道德理性,二者并不完全相同。但在孟子看来,道德情感与道德理性虽有不同,却不能截然分开,道德理性不能脱离道德情感,道德情感也需升华为道德理性。孟子前一个命题说明了二者的连续性,后一个命题则揭示了二者的发展性。这样,孟子的仁在横的方面兼摄仁礼智而成为最高概念,在纵的方面则包含了由情及理的发展过程。这是孟子仁的独特之处,它和孔子乃是一脉相承。

    最后,孟子以心言仁,仁成为实践主体,成为道德实践的内在根源和动力,通过仁,孟子建立起自律的道德哲学。孟子对此有明确的说明:

    舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。(《离娄下》)

    自反而缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而不缩,虽千万人,吾往矣。(《公孙丑上》)

    君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。(《尽心上》)

    “由仁义行,非行仁义”形象地说明道德活动的自律特征。在这里,仁义是内在的,而非外在的,它是道德行为的内在根源、动力,而不是外在目的;“自反而缩”属于知,是本心、良心的内在活动,“吾往矣”则属于行,是本心、良心的外在表现。在这里,知与行,内与外得到统一,而统一的基础则是仁、是心;“仁义礼智根于心”说明心的本质和结构,而“见于面,盎于背,施于四体”则表明此心又决定、影响了人们的行为,成为道德实践的根源和动力。孟子继承了孔子的仁,使之得到进一步发展,并大大地突出了主体的作用。这一思想是和他所处的时代密切相关的,反映了士阶层地位的提高和人格的独立。孟子提出“仁义内在”说,正是建立在他对仁的独特理解之上的。

    (二)

    孟子提出主体的心,以心言仁,赋予心道德实践中的创造作用,这便决定了他主要是从主体心来统一内、外关系,论证“仁义内在”说的。我们知道,在孔子那里,仁、礼还存在着内、外的差别,仁是内在主体,礼是外在规范。礼之外,孔子还谈义,义与礼密切相关,也具有外在的特点。子思在此基础上又提出“仁内义外”说,将仁义礼智圣一方面说成是“形于内”的“德之行”,另一方面又说成是“不形于内”的“行”,并提出“为德”与“为善”的道德实践方法。(1)这样,从孔子到子思,仁与礼(义)、内与外的关系不仅没有得到统一,反而呈现对立的趋势,直到告子以极端的形式将其内在矛盾揭示出来,迫使孟子不得不作出理论的回答和说明:

    恻隐之心,人皆有之,羞恶之心,人皆有之,恭敬之心,人皆有之,是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也。(《孟子·告子上》)

    仁义礼智是“我固有之”,或者说是“形于内”的,它们内在于心,由内而外显现出来,与《五行》的“德之行”是一致的。不过,孟子在继承《五行》“德之行”的同时,又舍弃了“不形于内”的“行”。在他看来,仁、智固然内在于心,是“恻隐之心”、“是非之心”的表现,而礼、义也同样来自内在的“恭敬之心”和“羞恶之心”。因此,仁义礼智性质相同,都内在于心,并不存在内、外的差异,也不需要作出“形于内”、“不形于内”的区分。孟子说:“辞让之心,礼之端也。”(《公孙丑上》)礼本来就是由辞让之心即恭敬、尊重的心理情感扩充而来,因此,实践礼是为了满足内心的需要,而非服从外在的强制,它是内而不是外的。人们之所以产生外的看法,主要是不懂得礼的真正来源,不懂得道德实践的主体性原则。因此,只有将礼与辞让之心联系起来,将其看作辞让之心的表现,才能完成由外向内的转变,实现内、外的统一。

    由于把礼归于辞让之心,孟子礼的内含大大缩小。孔子的礼具有等级制度、道德规范和礼仪形式等多种内含,而孟子的礼则主要是指礼仪形式:

    仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾客也,智之于贤者也,命也,有性焉,君子不谓命也。(《尽心下》)

    事君无义,进退无礼。(《离娄上》)

    动容周旋中礼者,盛德之至。(《尽心下》)

    上面三段材料中,礼均是指“进退”、“动容周旋”的礼仪形式,《孟子》一书中的礼主要即是这种含义。这一方面说明孟子生活的时代,礼的作用和地位已大大降低,同时也表明孟子的辞让之心无力对儒家所倡导的礼的全部内容做出合理说明。辞让之心能推出“动容周旋”的礼仪礼节,却无法说明等级名分、社会制度、伦理规范的合理性,由辞让之心显然无法推出这些内容。因此,孟子实际通过缩减礼的内含,消除礼的客观性而完成仁、礼的统一。这样,礼的内含不仅缩小,地位也大大降低。在孔子那里,礼与仁并举,是其思想的一个核心;子思提出五行,礼成为五行之一,但他突出“不形于内”的“行”,实际仍然是发展了孔子的礼;孟子则把礼看作四德之一,使其从属于仁。“仁,人心也;义,人路。”(《告子上))“夫义,路也;礼,门也。唯能由是路,出入是门也。”(《万章下》)在这里,仁是最高的道德理想,义是通向仁的必由之路,而礼则是进入仁、义所要经过的大门,礼从属于仁、义。“仁之实,事亲是也,义之实,从兄是也,智之实,知斯二者勿去者也,礼之实,节文斯二者也。”(《离娄上》)礼的作用仅仅是“节文斯二者(仁、义)”。这都表明,礼在孟子那里已下降为一个次要的概念,这与孔子形成鲜明的对照。?????,l靮?????l靮

    在礼由外向内转换的同时,孟子对义也作了说明,提出“羞恶之心,义之端也”(《告子上》)。“羞恶之心”指人们的“羞”、“恶”两种既联系又区别的情感活动。羞,指羞愧、羞耻、内疚;恶,指憎恶、嫌恶、讨厌、不满等等。二者往往联系在一起,不能截然分开。恶由羞产生、引起,而恶又能强化羞的心理感受。“羞恶之心,义之端也”表明,义的规范作用是以羞恶的情感活动为基础,通过羞恶的情感体验及其心理活动来实现的;同时也表明,义和内在主体发生联系,成为主体的作用和表现。值得注意的是,作为一种心理情感,羞恶并非直接与义相关,相反,它是人们违反义时所产生的诸如内疚、惭愧、羞耻、自责等情感活动。但在孟子看来,羞恶之心本来就是善的表现。当一个人违背义的时候,能够表现出羞恶之心,正表明他对义的尊重和理解。因此,羞恶虽然与“不义”直接相关,但却构成“义”的根源和基础。在羞恶之心的作用下,人必然会对自己行为进行调整、矫正和弥补,使之合乎义的规范。孟子对此进行了说明:

    人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿窬之心,而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。(《尽心下》)

    “不为”是羞恶之心的作用和表现,但它还只是一种消极的表现,将消极意义的“不为”转化为积极意义的“为”,这便是义了。就好比人们知道不应该穿洞跳墙,如果这样作,内心便会感到羞愧、不安,将这种心理活动培养扩充起来,内心便会源源不断地产生出义来。可见,与由“不忍”的恻隐之心推出“所忍”的仁一样,孟子言义,也是由“不为”的羞恶之心推出“所为”的义。恻隐、羞恶反映的都是特殊境遇和境况的心理情感活动,它们往往由特殊事件引起,并由特殊事件强化,比起“所忍”、“所为”的仁、义来更具有真实性和自发性。孟子正是看到这一点,才分别以它们为仁之端、义之端,说明仁、义“非由外铄我,我固有之也”。

    需要指出的是,在孟子那里,羞恶还只是一种道德情感,是义之端,而非义的全部,二者并不完全等同。按照孟子的情理哲学,义既是情又是理,包含了由情及理的发展过程,它一方面来自羞恶之心,另一方面又超越羞恶上升为普遍的道德理性。孟子说:

    心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《告子上》)

    “义”是“理”,是“心之所同然者”,是普遍的道德理性,肯定心具有理义也即肯定人具有内在的道德观念,判断是非善恶的道德标准,由“义之端”的羞恶之心到“心之所同然者”的“理义”,即是孟子对义的基本规定,义即代表了这一由情及理的发展过程。不仅如此,孟子还将义看作具体的行为规范,提出“义,人路也”的命题。路指道路,引申为准则、规范,这里孟子用形象的语言把义作为行为规范、处事准则的内含揭示出来。这样,义既是内在根据又是外在准则,通过义,主体和客体、内和外被统一起来。因此,孟子常常仁、义并举,把仁、义联系在一起:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”(《公孙丑上》)“仁,人心也;义,人路也。”(《万章上》)“居恶在,仁是也;路恶在,义是也,居仁由义,大人之事备矣。”(《告子上》)从孟子的论述来看,这里的仁、义显然是一种从属关系,而不是并列关系。在孟子看来,仁是人心,义是人路,有人心知道,方可行路;仁是安宅,义是正路,有安宅归居,行路才有必要。这样仁、义均内在于心,成为道德实践的内在原则和根据。就仁是“人心”、是最高的概念而言,仁可以说包含了义;就义是具体的行为准则和规范而言,仁又生发出义。因此,“ 居仁由义”实际表达的是一种道德自律的思想。康德认为,自律的一个意义就是作为实践理性的意志自我立法,换言之,道德法则源于道德主体自身。他将实践理性的第三条原则概括为:“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志。”并说“根据这个法则,一切与意志是颁定普遍律者这个观念不相容的行为格准都要排除掉。所以意志不特要服从规律,并且因为一定要认意志自己为颁定这个规律而服从,意志也只为这个理由,才服从这个规律”(2)。孟子把义看作来自道德主体心(仁),把道德实践看作服从主体的法则自身,无疑具有意志自我立法的特征。当然,孟子的“居仁由义”和康德的意志自律也有很大不同,被康德看作道德主体的实践理性是排斥情感的。康德认为意志自律必须来自理性自身的立法原则,感性法则不仅不可能是自律的原则,相反,它是地地道道的他律原则。而孟子的主体心(仁)虽排斥情欲,但不排斥情感(道德情感),相反,它本身就是道德理性与道德情感的混合体,是情理;另外,孟子的义主要指君臣、父子间的孝悌忠信,这和康德适用于一切有理性者的“单纯普遍的立法形式”也有很大区别。我们把孟子和康德相比较,只是想说明孟子在自己的哲学传统内,通过道德自律论证了“仁义内在”,否定了“仁内义外 ”,建立起新的思想体系。

    (三)

    与“仁义内在”说相应,孟子常常使用“仁义”一范畴。《孟子》一书中“仁义”一词共出现二十四次,(其中“仁义忠信”、“仁义理智 ”不包括在内。)成为孟子的一个重要概念。需要指出的是,仁义一词并不始于孟子,据张岱年先生的考证,在孟子之前,墨子已使用仁义一词了。如《墨子·尚同下》的“中情将欲为仁义”,《非攻下》的“今欲为仁义”。另外,《老子》十八章“大道废,有仁义”,《庄子·齐物论》“仁义之端,是非之涂”,也都使用了仁义一词。从这些情况看,仁义似乎是当时人们常用的辞语。按照古代语言单字词在前,复合词在后的原则,在一定时期,以前曾单独出现的单字词如仁、义,被组合成一个新的复合词,如仁义,并被较为普遍地使用,应该说是正常的现象。这样看来,孟子的仁义似乎也没有特殊意义。但问题是,人们开始使用仁义概念时,并不关心它的确切内容。就前面所举的例子而论,《墨子》、《老子》、《庄子》等都没有对仁、义的关系作具体的说明和论证,二者在它们那里只是形式的联系,而缺乏理论的自觉。孟子的仁义则不同,它建立在对仁、义关系的理解和认识之上,是伴随着“居仁由义”、“仁义内在”的思想而提出来的,因而具有不同于以往的意义。张岱年先生说:“仁是孟子所宣扬的最高道德原则,而孟子道德学说的核心则是仁义。”(3)这种观点代表了学术界的一种普遍的看法。我们认为,孟子的思想的核心应当是仁,尤其是“仁,人心也”意义上的仁(广义的仁)。孟子把仁义礼智统一于心,又以心言仁,只有仁才能反映他思想的本质。综观《孟子》一书,仁义一词主要有下面三种意义:(一)指抽象的思想、学术、原则、法则等。如“齐人无以仁义与王言者,岂以仁义为不美乎?”(《公孙丑下》)齐人不把仁义这种思想或学说告诉大王,难道是因为仁义这种思想或学说不好吗?这里的“仁义”即是指思想、学说。孟子还常常把仁义与利对举:“去利,怀仁义以相接则王。”(《告子下》)这里的仁义指道德原则,它和孔子义利之辩中的义是接近的。(二)指意志的法则、准则。曰:“何谓尚志?曰:仁义而已矣。”(《尽心上》)仁义是意志遵循的法则。(三)指道德实践的内在根据。“由仁义行,非行仁义也。”(《离娄下》)仁义是道德实践的内在根源而非外在形式。从以上内容来看,仁义无论在作用和内容上都没有超出仁,因此,把仁看作孟子思想的核心可能更合适。不过,孟子提出“仁义”具有重要意义,它表明孟子在理论上已成功地将仁、义统一起来,完成了“义外”到“义内”的转变。

    孟子提出“仁义内在”说,总结了子思的“仁内义外”说,完成儒学思想理论上的一次深刻转变,而促使这一转变的关键人物则是告子。以往学者谈到“仁内义外”说,总是要将它看作告子的专利,认为孟子既然批判过告子,那么,思孟学派自然不会与“仁内义外”说有什么关系。这一看法显然有简单化的嫌疑,未必符合历史的实际,只要考察一下孟子与告子的辩论,就可以发现它并不成立。

    告子曰:“……仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”孟子曰:“何以谓仁内义外也?”曰:“彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。……吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。”(《告子上》)

    值得注意的是,告子提出“仁内义外”的主张后,孟子接着问“何以谓仁内义外也”?“仁内义外”说在战国时期非常流行,郭店简以及《墨子》、《管子》等著作中都有所反映,几乎形成了一个思潮,孟子自然不会不知道。只不过孟子注意到,当时学者往往在“仁内义外”的命题下表达各自的思想,赋予其不同的含义,所以要求告子首先回答他是如何理解“仁内义外”说的。从孟子的问话来看,当时主张“仁内义外”说的显然不只告子一个人,告子的看法不过是当时“仁内义外”说中的一种。孟子对告子的批判,起初也只是对“仁内义外”说一种具体理解的批判,而不是一般的批判。根据拙文《孟子“四端”说的形成及其理论意义》的分析,孟子在与告子辩论时,作为其思想主要内容的“四端”说尚没有形成,故在辩论中多有舛误。但可能正是这一辩论启发了孟子,促使其“四端”说的形成,并提出“仁义内在”说,这时他也由对告子的具体批判转向对“仁内义外”说的根本否定。

    注释:

    1、参阅拙文《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》。

    2、康德:《道德形上学探本》,第45~46页,商务印书馆版。着重号为原文所加。

    3、张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,第64页,中国社会科学出版社1987年版。


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